✪ 黄婧怡
中央民族大学哲学与宗教学学院
【导读】截至3月19日，伊朗已针对美国、以色列及其盟友发动了63轮“真实承诺-4”打击行动。伊朗伊斯兰革命卫队发布声明宣称将对与美国相关的石油及能源设施发动大规模导弹袭击，并宣布这是对3月18日对伊朗能源基础设施的打击所采取的对等报复。时下，伊朗局势烈度仍然不减，其对全球社会经济的影响和冲击也愈发明显。自伊朗1979年伊斯兰革命后，美国与伊朗的冲突与对抗便成为了两国关系的基调。为了探究其原因，深入解析伊斯兰革命对伊朗的影响是必要的。
本文中，作者展现了当代伊朗多元碰撞的社会文化图景。在看似统一的神权体制下，存在着从保守派、新保守派技术官僚到改革派“宗教知识分子”的多元光谱，它们相互辩论，争夺对伊斯兰价值如何适应现代治理、经济发展和全球化的解释权。不仅如此，国家意识形态与全球文化在民众的日常生活中也发生着激烈碰撞，人们的日常选择都成为不同价值观博弈的战场。未来的伊朗，将继续在这种多元复杂性中前行。
本文原载《文化纵横》2026年第1期，仅代表作者观点，供诸君参考。
伊朗：在失望与希望中前行
伊朗问题是中东地缘政治的核心议题之一，其内部的变化、分裂与突围也在微妙中回应着世界浪潮的变迁。1979 年的伊朗伊斯兰革命，以“不要东方，不要西方”的口号传递出伊朗在冷战两极格局中谋求独立自主的呼声，在从 20 世纪的社会革命向现代国家制度转变的过程中，这场革命的思想遗产在伊朗国内各方阵营关于革命与改革、发展与原则的争论中不断重塑自身，形成了当代伊朗多元碰撞、竞相交锋的社会文化光谱。这既是伊朗伊斯兰共和国体系的不稳定性之所在，也是其坚韧性之所在。
▍从伊斯兰革命到伊斯兰共和国
以“独立、自由、伊斯兰共和”原则为标识的1979年伊斯兰革命，是奠定当代伊朗核心意识形态的历史基石。1979年12月3日由全民公决通过生效的《伊朗伊斯兰共和国宪法》这样叙述1978～1979年伊朗革命的性质：“这场伟大的运动，依靠信仰、团结、与领导层在每个关键时刻的决心、和人民的自我牺牲精神，最终取得了胜利，粉碎了帝国主义一切算计，摧毁了它的制度，在世界范围内的人民革命中掀开了一页新篇章。” 该叙述从法理的角度表明了革命政府的自我定位。伊斯兰革命首先是世界革命的一部分，它并不打算将自己孤立于世界潮流之外，也试图将自身的法理与其他反对帝国主义的“非宗教性”社会革命之间建立关系。其次，伊斯兰革命不同于伊朗历史上的其他社会运动，革命胜利主要取决于两方面的因素：一是正确的领导，二是人民的付出。霍梅尼的路线和穆斯林大众追求解放的呼声，这两股力量被宪法理解为是1979年伊朗革命的“伊斯兰”特性所在。
为了巩固革命的胜利果实，成立伊斯兰共和国的政府机制被认为是必要的。在伊斯兰教的传统政治思想中，为了捍卫社会共同体的利益，一个有缺陷的政府总要好于没有政府，其区别只是在于政府的形式。什叶派对“政治”（al-siyasas）的理解基于阿尔·法拉比的政治哲学，强调政治是一种基于人类分工合作的城邦共同体。在什叶派思想家纳赛尔丁·图西（Nasir-Din Tusi，1201~1274）看来，社会各阶层犹如一个身体的不同组成部分，国家的有效运作有赖于将社会各阶层融合统一成一个整体。[1]
国家犹如人的机体，协调运转必须具备内在的精神统一性，这一理念在霍梅尼及其追随者的思想体系中得到了延续。根据《宪法》的定义，伊斯兰治理模式的核心特质在于它并不将政府视为源自社会某一阶级立场的机构，恰恰相反，政府是实现具有共同信仰与思想的全民族政治理想的结晶，它以组织的形式使人民在思想和信仰转变的进程中向着最终目标前进。同时，《宪法》亦明确肯定了人民享有发挥自身才能、决定自身命运的自由权利。虽然在制定宪法的过程中，由临时总理马赫迪·巴扎尔甘领导的社会民主派与霍梅尼的追随者掌握的“伊斯兰共和党”对于如何规定“伊斯兰共和国”政体属性有所争议，但二者对于1979年《宪法》所规定的伊斯兰治理模式的核心特质并无冲突，这种一致性源于双方思想资源上的微妙共振，前者笃信法国社会学派的“社会有机体”观念，后者则深谙图西政治哲学的治国之道。一个城邦共同体的完整性不在于成员之间的一致性，或提高公共交往语言的有效性，而在于维护彼此之间自然而然形成的紧密的社会关系。
“伊斯兰的价值”构筑了伊朗国家的伦理根基。伊朗语境下的伊斯兰化不只停留在道德劝善层面，而是成为一种规范性实践。一个伊斯兰国家要求建立一个伊斯兰社会，并按照伊斯兰价值观塑造其国民，不再将其仅仅视为个人虔诚与否的标志，而是作为公民身份的实质性标准，这种被称为社会伊斯兰化的做法通过强调国民共同的美德基础，及伊朗国家在诸民族中的独特的使命所在，客观上将伊朗打造成了一个较之以往更具韧性的国家。[2]
1979年《宪法》在时间维度上，将建立理想的伊斯兰社会设定为一项尚未完成，有待实现的事业，它有赖于社会全体共同的参与。然而，通过将伊斯兰教置于公共领域，《宪法》不仅改变了伊朗的政治架构、法律体系、教育和性别关系，还将伊斯兰教从一种先验的立法来源转变为一个充满争议的话语体系。[3]面对如何处理国家的现实需要与总体目标之间的关系这一问题，革命后的伊朗将不得不持续地回应并争论伊斯兰教的意义及其对当代社会、经济、文化问题的影响。
有关“遮盖”的着装规范，就是当下伊朗最受争议的社会话题之一。伊朗民法要求人们在公共场合穿着符合伊斯兰规范的衣服，但“规范”到底是什么，并没有明确标准，全凭社会约定俗成。“公共场合”怎么算，除了大街、学校、医院这些常见地方之外，剧院、车厢、咖啡馆这些场所又公又私，很难界定。规则应该从严还是从宽，成为伊朗政府和民众之间在不同时代、不同场合不说破的博弈。
我于2022年9月第二次到德黑兰大学人文学院访学，恰逢“玛莎·阿米尼事件”所引发的伊朗社会抗议活动。曾任伊朗伊斯兰议会议长十二年之久的阿里·拉里贾尼，当时正重返母校德黑兰大学，开启“西方政治哲学”课程的讲学。面对这位经常在电视上出现的大人物，年轻人也并不拘谨，常常有学生就“何为合理的治理”这一问题与拉里贾尼展开激烈深入的辩论。他更会在下课后被同学们团团围住，原本的课堂讨论就自然延伸到课外。同学们自发组织在操场上朗诵诗歌，时不时伴随着激烈的争辩；主题为“伊朗政治改革”的讲座巨幅海报悬挂于校门口最显眼位置，欢迎各位同学前来旁听；为了满足学生的需求，德大校长在人文学院一楼的费尔多西大厅召开会议，任何对学校有意见的学生都可以上台表达自己的观点……在德黑兰大学校园学习过的人，往往会惊讶于课堂内外的活跃氛围，校园里的人并不讳于表露自己的观点，但毫无疑问，这些争吵与讨论也只能限定在校园的空间里。校园恰是整个伊朗公共政治生态的缩影，它在形式上开放，在空间上有所限定，且对外来者的注视充满警惕。
▍改革主义在伊朗的兴起与迷思
并非所有伊朗人都如此关注变革，更多的人脸上浮现的只有疲惫，在伊朗生活的真相，就是每一刻都充满未知。抗议活动会引发交通瘫痪和商铺大面积关闭，对于本就蒙受经济压力的民众而言无疑雪上加霜。在局势最扑朔迷离的日子里，一位友人曾自嘲，这种时候要是成了“烈士”，还能让弟弟考大学加分，好像也不算太亏。此话自然是玩笑，却不经意间折射出伊朗社会长期存在的一种特殊印记。那些曾被制度化，甚至与现实利益挂钩的“烈士叙事”，即便在调侃中，也仍能窥见其对民众认知留下的微妙影响。
伊朗知识精英所认为的“黄金时代”始于1989年两伊战争结束后，终于哈塔米执政时期。依靠与最高领袖哈梅内伊在政治声望上的微妙平衡，1989~1997年总统拉夫桑贾尼一手设计了“两伊战争”后伊朗伊斯兰共和国的新思想体系，该体系基于伊朗地缘处境上的孤立现实，认为在长期地缘对峙的背景下，必须通过大力发展和提升工业化水平，为国家安全筑牢根基。而要维持国家这座“工厂”的高效运转，除了凝聚全民共识，更离不开技术官僚的支撑与规范化制度的保障。
90年代伊朗技术专员的社会地位空前提升，人们以身为工程师、医生、律师和教授等职业为荣。阿卜杜卡里姆·索罗什（Abdolkarim Soroush）的言论与思想充当了新兴技术专员群体的代言人。这位曾在拉夫桑贾尼的支持下就任“文化革命委员会”的文化要员，在90年代初以“宗教知识分子”（rowshanfekr-dini）自诩，发出了反对教条主义的声音。索罗什区分了“意识形态”和“宗教”。他说“意识形态”是一个包罗万象、不可穿透的信仰体系，其本质上是一种对抗压迫的武器，因此它的存在是为了唤起运动、发起革命，而非寻求真理。与之相反，真正的“宗教”是无法定义的，它是一种错综复杂、神秘莫测但适应力强的知识。[4]索罗什对“意识形态”的假设性理解基于对革命的实用主义认知，他认为持续的革命在未来难以为继，因此必须重新建立一种新的秩序。革命不能带来繁荣，这样的观点代表了这一时期的思想潮流。这不仅与90年代伊朗社会环境的变化相关，亦受到苏东剧变等国际大事件的影响。
索罗什还有一个颇具争议的“宗教知识多元论”主张。他基于这样一种假设，即宗教与宗教知识是分开的，人对宗教经典的认识永远是相对的。“宗教知识多元论”肯定了对《古兰经》存在不同的解释方式，而唯一的真实性只是基于个人对神圣性的体验，也就是索罗什所说的“先知式体验”。[5]“宗教多元论”反映了伊朗技术专员渴望在国家的政治和公共领域内掌握话语权的声音。在千禧年初期的哈塔米时代，索罗什有关“宗教多元论”的讨论召集了包括前革命卫队指挥官阿克巴·甘吉（Akbar Ganji）、哲学家阿拉什·纳拉基（Arash Naraghi）和社会学家哈米德-礼萨·加拉普尔（Hamidreza Jalaeipur）在内的公共知识分子，他们定期讨论，发表时评，并运营《源泉》（Kiyan）杂志来培养读者群体。
伊朗社会中的“宗教知识分子”并非游离在伊斯兰共和国的体制之外，他们中的大多数人在国家机构担任公职，彼此间建立着稳定的社会联系。[6]他们在《源泉》上公开宣扬自己的改革主张，并将伊斯兰革命时期的思想家马赫迪·巴扎尔甘、阿里·沙里亚蒂追溯为伊朗的第一代和第二代“宗教知识分子”，他们自己则是第三代，寻求确保社会事务以集体智慧、自由和现代权利为基础进行治理。[7]“宗教知识分子”希望为国家未来发展提出自己的战略，他们致力于传播一种更具包容性、批判性的宗教和政治权威观念，并在国家体制和宪法所允许的范围内，努力培养自己的社会资本。
“宗教知识分子”在20世纪90年代末的兴起，实则是伊朗体制内精英群体对“伊斯兰道路”的自我诠释。在全球化浪潮中，这一群体为“伊斯兰价值”的诠释开辟了新的讨论空间，也随之带来了新的理论困惑。大多数“宗教知识分子”关注的核心问题并非道德与权威问题，而是非宗教的理性化标准，如透明的官僚制度、技术优先原则与公正选举。但他们在论证自身合法性时，又往往诉诸神圣经典的渊源。这使得他们的批判仅停留在宗教阐释层面，未能触及具体社会经济语境对伊朗的影响。[8]试问，对理性化起到根本掣肘作用的，到底是宗教经典的字词章句，还是诸如巴扎行会、“塔罗夫”（Taroof）与人情社会这类深植于日常的传统观念？此外，“宗教知识分子”热衷于探讨“伊斯兰”与“西方”、“伊斯兰”与“民主”的关系性问题，却没有结合伊朗的历史文化提出创新性思考。尽管“哲马鲁丁·阿富汗尼”一度成为“改革派”杂志频繁提及的思想标杆，但他们有关“改革”与“现代”的论述，在很大程度上仍在重复19世纪西方东方学家的陈词滥调。
改革派是伊朗社会中的一种声音，他们希望能够为国家的发展建言献策，但90年代末到2000年初的“改革主义者”，却构成了一种特殊的社会现象。诸如《源泉》这类媒体的出现，要得益于1997～2005年哈塔米执政时期相对包容的文化政策，但就连哈塔米自己也承认，改革的问题之一就在于没有一个明确的定义，卷入其中的人都认为他们自己就是改革主义者。[9]以《源泉》为代表的改革主义并没有像哈塔米所期待的那样，走向不同群体间的对话，而是在纷杂的政党竞争中陷入党同伐异的困境。那些被“改革派”排除于阵营之外的意见群体包括：被冒犯的伊斯兰教法学家、退伍老兵、温和派知识分子和失业大学生，他们将对技术官僚的反感转化为对改革主义的不满，并在底层民众对通货膨胀、腐败现象和收入不平衡的愤怒中，为这种不满找到了现实依据。2005年德黑兰市长内贾德在总统选举中出人意料地击败再次竞选的拉夫桑贾尼，恰恰印证了改革派在策略层面的深层失误。
讽刺的是，内贾德的团队并非如外界所认为的那样，是一个由宗教学者组成的队伍，而是一群在90年代成长起来的工程师和文职官员。其所代表的新保守派技术官僚是当代伊朗政坛的一股新势力，他们从地方工作开始积累资源，但却长期被改革派精英所忽视。相比改革派承诺的理想主义图景，保守派所说的更平等的社会机会，反而更能引起选民兴趣。新保守派技术官僚的崛起既带来了新的社会风貌，也带来了新的话题与挑战。在2024年夏季的大选辩论中，温和派候选人普尔穆罕默迪被问起是否会坚持前任总统莱希的强硬保守派道路，他这样回答道，若莱希总统还在世，他自己就会调整自己的路。这位并不热门的候选人的一句不加粉饰的话，反倒成了整场辩论里最坦诚的声音。
▍革命与商品：日常生活中的竞争性话语
于伊朗的普罗大众而言，“伊斯兰革命”更多存在于日常生活的点滴感知之中。人们可以从一个人的着装习惯、生活风格推测出他的价值倾向。一个衣着简朴、笑容腼腆的人，可能来自笃信宗教的家庭。而那些打耳钉、留短发的年轻女孩，或是蓄着不羁长发的男生，他们看似不经意的外在选择，实则是在悄悄描摹着社会变迁的新轮廓。
国家的话语也在无形间塑造着人们的价值认知，这种塑造最直观的体现，便落实在服装礼仪的变迁之上。1990年11月，高票当选新总统的拉夫桑贾尼主持了一场星期五的聚礼活动，他公开肯定消费优于禁欲，劳动优于懒惰，积累财富并非不符合伊斯兰教教义。这篇演讲还批评老真主党人[10]误读了伊斯兰的革命精神，指出他们在公开场合不注意卫生习惯，“我们正遭受这样一种文化的折磨，虔敬者和真主党成员的生活方式都令人不快……我们的宗教规定必须喷香水、梳头、梳胡须，保持清洁”。这句话似乎向人们传递了这样一种信号，即原来的节俭、无私和永恒的斗争精神已不再符合伊斯兰革命的核心气质，取而代之的是财富、快乐和永远的自我满足。[11]拉夫桑贾尼还号召巴斯基成员将战争时期的精神用于积极参与经济建设，并宣称这始终是符合伊玛目（即霍梅尼）指导方针的正确道路。[12]
拉夫桑贾尼的1990年的演讲意味着伊朗即将进入一个新的阶段，它对何为“伊斯兰的价值”提出了新要求。放开的商品经济促使城市新兴的消费群体的出现，他们与战后老兵群体在价值观和生活方式上有着诸多矛盾。摆脱革命初期严肃沉闷的社会风气，追求有品质、有色彩的城市生活，是新兴消费群体的心理需求。1992年，德黑兰市政府下属的《同胞报》（hamshahri）一改黑白印刷的方式，第一次以彩色面貌示人。这份发行量巨大的都市日报，呈现出了90年代丰富多彩的变化：三菱汽车、法国时装、高档进口食品……应市政要求，德黑兰大部分商店将防盗门涂成红黄或蓝白搭配。千禧年的政治明星，总统哈塔米在公开演讲中也常以新潮眼镜、浅色长袍、量身定制的意大利长裤和修剪齐整的胡须亮相，这些细节都鲜明地传递出与新兴商品市场相契合的多元气象。[13]
在首都德黑兰尝试向都市化转型的过程中，人们不仅在物质层面感受到了多样的色彩，文化和思想市场也经历着新一轮浪潮。一些作家尝试办报谋生，他们邀请索罗什等人为杂志撰稿，有关“多元”“自由”和“权利”的讨论，成为千禧年前后伊朗各大报纸杂志讨论的关键词。“多样性”在90年代的伊朗更多意味着“外国商品”的涌入所带来的新的生活方式。这些商品在带来新鲜体验的同时，也时常引发观念上的困惑。例如，尽管安装卫星电视接收装置在伊朗属于非法行为，但直到1996年仍有40%的伊朗人拥有卫星锅。通过这些架设的天线，人们可以收看来自美国、土耳其和迪拜地区的电视节目。也就是在90年代末期，海外反对派势力借助波斯语频道，悄然渗入人们的生活。[14]时至今日，这些频道散播的虚假消息仍是干扰伊朗良性发展的障碍之一。
全球商品文化在德黑兰这座大都市中的表现是多元的，也是不对称的。这种不对称性表现为一种在精英话语与民众话语之间此起彼伏、相互交织、相互竞争的话语机制。当德黑兰北区的消费群体满足于全球商品文化营造的新生活的同时，德黑兰南部的广大群众更熟悉的仍是电视台滚动播出的本地新闻、两伊战争主题的老电影和斋月期间漫长的晨间剧场。在国际制裁的笼罩下，这种全方位的不对称体验愈发深刻。生活中被剥夺感的加剧，让战后老兵群体刻意维持的一种艰苦朴素的生活方式，国产衬衫、不修剪胡子、佩戴象征支持巴勒斯坦事业的凯菲耶围巾（Keffiyeh），仍然在新时期保持着标识性的动员力量。
近年来，一些伊朗人选择以一种新的伊斯兰革命文化来确立自己的存在方式。他们视莫尔特扎·阿维尼（Morteza Avini，1947~1993）[15]为文化偶像，抄录他撰写的电影旁白，模范他标志性的衣着风格。作为全球商品文化的竞争性话语，阿维尼式的革命文化强调“牺牲”“正义”和“责任”[16]在当代的重要性，三者被认为是被过去的自由主义话语所遗漏的美德。与老兵的回忆录一样，此类文本的流行虽有官方支持的成分，但更多反映的是一种内在的自我批评，表达了伊朗知识界对过去所流行的“发展的乌托邦”的冷静思考。
阿维尼本人的经历也带有强烈的“复归”色彩，他从小迷恋艺术与诗歌，但在伊斯兰革命发生之时，阿维尼发觉自己如此浅薄，“多年来，我一直过着装作知识渊博、虚伪作秀的生活。我蓄起了教授式的胡须和尼采式的八字胡，还曾拿着赫伯特·马尔库塞的《单向度的人》摆出一副做作的姿势”。他在伊斯兰革命开始的时候烧毁了自己所有的藏书，按阿维尼自己的话说，是决心放下“自我”，回归信仰。阿维尼的后半生过着与伊斯兰革命对话的生活，他从反抗世界霸权主义的层面选择成为霍梅尼道路的追随者。
事实上，无论伊朗社会光谱如何变化，无论是改革优先还是原则优先，都离不开霍梅尼及其领导小组在1988年对战后重建的九点工作：做好抚恤工作、加强国防建设、保障农业自给自足、加强科学研究、制定适宜的福利和贸易政策、做好安全防卫工作、重视人民力量、保留战争遗址和健康社会建设、维护社会道德价值观。[17]这意味着国家生产力的提高必须与对“被压迫者”的帮扶相结合。自 20 世纪 80 年代起，伊玛目霍梅尼救济委员会（IKRC）等大型捐赠机构广泛支持乡镇交通、卫生设施建设，既承担烈士家庭救助，也是基层社会发展的制度保障。伊朗的民间社会也始终秉持着友好互助的精神。“友爱墙”自2015年兴起，在8年间悄然发展成了由多所慈善机构自发运营的“友爱之家”。[18]人们不留名不留姓，只为所需之人留下衣食用品。坚持公平正义，推崇慷慨、分享与互助，始终是伊朗社会的主流价值，这根植于“亚当子孙皆兄弟”的传统美德。
当然，当今伊朗社会面临的挑战仍然是复杂多变的。自2019年以来，伊朗接连遭遇苏莱曼尼之死、乌克兰飞机坠毁、“玛莎·阿米尼事件”和“十二日战争”等公共事件的冲击，公众的不安与沮丧情绪愈加明显。在此背景下，第三方媒体在伊朗社会扮演着中间地带的调和作用，其中视频栏目《对话伊朗》（Dialogeiran）、播客节目《与齐亚一起》（Baziya）[19]和《自由社会》（Azadsocial）在近期获得了较多关注。此类媒体的收听主体是高学历的城市青年上班族，多以专家访谈或主题辩论的方式，涉及对女权主义、阿富汗移民、伊以关系等敏感议题的讨论，尝试拓宽公共对话的边界与空间。
2024年7月30日，马苏德·佩泽希齐扬宣誓就任伊朗伊斯兰共和国第十四任总统。同年10月，佩泽希齐扬出席德黑兰大学新学年的学生活动，一名态度激进的学生突然站起来抗议总统的讲话，总统并未阻止他，反倒与他握手，此举被媒体解读为哈塔米时代“与对手对话”的风格回归的信号。佩泽希齐扬政府能在多大程度上重塑公众信任，公共对话又能否真正成为凝聚社会共识的纽带，归根到底仍取决于以 “独立、自由、伊斯兰共和”为核心原则的国家共同体，是否拥有足够的智慧去弥合现存分歧，妥善回应女性、移民、少数民族与劳工等新兴政治主体的多元社会诉求。
▍结语
人们通常以为伊朗是一个同质性的社会，但当代伊朗社会却呈现出种种看似“无序”的现象，如庞杂的“双轨制”政府模式、松散的政治派系、精英与民众话语的分裂，[20]这些纷杂的现象无不体现出理解当代伊朗社会之流动性、多面性和复杂性的重要意义。相比于用“世俗与宗教”这样孤立的二元对立框架来解读伊朗社会中的不同声音，更准确的理解或许是注意到伊斯兰革命意识形态内部的动态辩证与自我调试，这种内部张力并非完全的对立关系，而是在同一意识形态框架下不同群体对核心价值的差异化诠释与实践。
伊朗社会的多元性与复杂性，使其对外策略常呈现出狐狸般的灵活姿态。这并非无原则的投机，而是其在大国博弈与全球思想变迁中的生存智慧。毕竟维系共识本就不易，它必须时刻回应时代的现实需求，同时兼顾不同群体的声音。在世界变局的当下，伊朗的未来将始终伴随着革命的“应然”与“实然”的对话[21]，因而也注定是一条苦乐相伴，失望与希望交织的前行之路。
编辑 | 王致虚
注释
* 本文系教育部人文社会科学重点基地重大项目“比较视野下的伊斯兰与现代性”阶段性成果。
[1] Antony Black, The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to the Present (Second Edition), Edinburgh University Press, 2011, p. 156.
[2] Vali Nasr, Iran’s Grand Strategy: A Political History, Princeton University Press, 2025, p. 59.
[3] Behrooz Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform, I.B. Tauris & Co Ltd, 2008, p. 83.
[4] 关于索罗什的“宗教”与“意识形态”论的介绍，参见Behrooz Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform, I.B. Tauris & Co Ltd, 2008, p. 198；Eskandar Sadeghi-Boroujedrdi, Revolution and Its Discontents: Political Thought and Reform in Iran, Cambridge University Press, 2019, pp. 213~229。
[5] 秦政：《后伊斯兰主义的特征及其宗教主张》，载《世界宗教文化》2024年第1期。
[6] Eskandar Sadeghi-Boroujedrdi, Revolution and Its Discontents: Political Thought and Reform in Iran, Cambridge University Press, 2019, p. 30.
[7]卡泽姆·萨姆·德利里：《世俗宗教知识分子：对〈源泉〉圈政治思想的重读与批评》，德黑兰伊斯兰革命文献中心，2015年，第87~93页。（波斯语）
[8] Eskandar Sadeghi-Boroujedrdi, Revolution and Its Discontents: Political Thought and Reform in Iran, Cambridge University Press, 2019, p. 381.
[9] [17] 蒋真：《后霍梅尼时代伊朗政治发展研究》，人民出版社2014年版，第168页；第124~125页。
[10] 伊朗真主党起源自70年代，是一个较为松散的团体，与黎巴嫩真主党并无关联。其成员大多来自青年、宗教人士、民兵和两伊战争的参与者，经常与改革派精英以及学生群体爆发激烈冲突。有些人认为伊朗真主党的成员均为政府的便衣警察，但事实并非如此。
[11] Behrooz Ghamari-Tabrizi,“Meomory, Mourning, Memorializing: On the Victims of Iran-Iraq War, 1980-Present,”Radical History Review, Issue 105, 2009.
[12] Kevan Harris, A Social Revolution: Politics and the Welfare State in Iran, University of California Press, 2017, p. 156.
[13] [14] [16] Kusha Sefat, Revolutions of Things: The Islamism and Post-Islamism of Objects in Tehran, Princeton University Press, 2023, pp. 93~100; p. 93; p. 103.
[15] 伊朗电影导演、作家和“伊斯兰电影”理论家。阿维尼生于德黑兰南部的雷伊城，在德黑兰大学获得了建筑学硕士学位。他拍摄了80多部关于两伊战争的电影，并发明了一种原创的电影摄影方法，尝试从什叶派的角度描绘两伊战争中的神秘性。阿维尼的大部分作品着力于反思民兵组织“巴斯基”在战争中的角色，以及他们如何看待战争。1993年4月9日，阿维尼在拍摄期间因地雷爆炸身亡，被尊奉为烈士，他的牺牲日被定为伊斯兰革命艺术纪念日。
[18] 米娜·阿夫沙尔：《从友爱墙到友爱之家：将您用过的物品送给有需要的人》，IRNA（伊朗伊斯兰共和国通讯社），2024年1月18日。
[19] 播客主理人阿里·齐亚过去是伊朗伊斯兰共和国声像组织的电台主播。
[20] George Lawson, Anatomies of Revolution, Cambridge University Press, 2019, pp. 169~170.
[21] 哈梅内伊在2019年11月22日为纪念伊朗伊斯兰革命四十周年所做的演讲《革命的第二步：致伊朗人民的声明》中，明确提到了革命的“应然”与“实然”的问题：“……毫无疑问，应然与实然之间的差距一直是理想主义者关注的问题”。
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